КАРАКОЛЬСКИЕ СЮЖЕТЫ В НАСКАЛЬНЫХ ИЗОБРАЖЕНИЯХ АЛТАЯ И МОНГОЛИИ

В.Д.КУБАРЕВ, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института археологии и этнографии СО РАН, г. Новосибирск

Срединная Азия с её могучими горными хребтами и бескрайними пустынями и степями, страна резких климатических контрастов и колыбель выносливых кочевых племён, которые некогда колебали границы Китая и стран Ближнего Востока, всегда манила исследователей.

Ю.Н.Рерих

Алтай – колыбель многих древних народов Центральной и Юго-Восточной Азии. Исследование сибирскими археологами целого ряда уникальных культурно-исторических памятников этой горной страны получило всемирную известность. Однако на Алтае, столь богатом разнообразными историческими памятниками, практически были неизвестны погребения эпохи бронзы. Открытие на Алтае новой археологической культуры, получившей название каракольской, трудно переоценить. Оно позволяет выделить каракольский пласт рисунков на уже известных памятниках наскального искусства Алтая, а также даёт основание для уточнения времени создания крупного комплекса петроглифов Калбак-Таш, расположенного у слияния Чуи и Катуни.

Первое погребение каракольской культуры на Алтае было исследовано в с. Озёрном более 25 лет назад [Погожева, Кадиков, 1979]. Открытие его осталось незамеченным, так как могильник оказался почти полностью разрушенным. Второй памятник также случайно обнаружен в с. Каракол, где впервые раскопаны в 1985–86 гг. непотревоженные погребения [Кубарев, 1988]. Третий памятник — разрушенное погребение в с. Бешозек [Кубарев, Ларин, Суразаков, 1992; Соёнов, Эбель, 1994; Кубарев, 1998 б].

Спустя несколько лет в Озёрном были возобновлены охранные работы ещё на одном погребальном комплексе. Это были самые последние исследования памятников каракольской культуры, результатам которых было посвящено несколько коротких сообщений [Кубарев, 1987 а, 1992; 1995; 1998 а; Кубарев, Соёнов, Эбель, 1992; Ларин, Суразаков, 1994].

В 1992 г. на территории средней школы с. Каракол хозяйственными работами было разрушено одиночное погребение в каменном ящике. Оно находилось в 10–15 м на юго-запад от ранее раскопанного афанасьевского кургана с тремя впускными погребениями каракольской культуры [см. Кубарев, 1988, рис. 3]. Наличие гравировок и росписей красной охрой на внутренних стенках каменной гробницы, а также другие элементы погребального обряда (ориентация погребённого, каменный сосуд, покрытие могилы берестой и т.д.) свидетельствуют о принадлежности захоронения носителям каракольской культуры Алтая. В том же году сотрудники ГАНИИИЯЛ во главе с А.С.Суразаковым до­следовали памятник и вывезли плиты с рисунками в г. Горно-Алтайск.

Таким образом, в настоящее время в общей сложности изучено три погребальных комплекса каракольской культуры Алтая: Озёрное, Каракол и Бешозек, которые содержали 15 могил разной степени сохранности. Анализ планиграфии могильников и отдельных захоронений выявил не только определённые закономерности расположения их на местности, определённое сходство в конструкциях погребальных сооружений, сходство погребального обряда, но и резко выделил некоторые принципиальные различия в организации могильного пространства. Оказалось, что даже такое малое число исследованных погребений можно разделить на три основных вида: 1 – погребения, найденные внутри каменных оград (Озёрное); 2 – впускные погребения в насыпях афанасьевских курганов (Каракол); 3 – одиночные захоронения (погребение № 5 на западной окраине с. Каракол, погребение во дворе средней школы того же села, погребение в с. Бешозек).

Новым и принципиальным фактом нужно считать открытие при раскопках в Караколе и Озёрном каменной ограды, кострищ и стел вокруг погребений каракольской культуры. Эти несомненно важные элементы погребальной обрядности дают основание утверждать, что население каракольской культуры имело свои изолированные кладбища. Однако до сих пор мы не имеем точных хронологических определений и географических границ каракольской культуры. Две радиоуглеродные даты, полученные уже после публикации материалов Каракола, почти укладываются в ранее предложенную автором периодизацию. Одна из них — 2720 г. до н.э. — начало становления культуры(?), вторая дата — 1990 г. до н.э. — возможно, является временем расцвета, пиком каракольской культуры и, вероятно, началом миграции каракольцев в Хакасско-Минусинскую котловину. Интервал между двумя датами в двух могильниках Каракола составляет более 700 лет, что, наверное, свидетельствует о длительном существовании каракольской культуры на Алтае. Подобная датировка новой культуры не соответствует общепринятой, эволюционной по характеру, периодизации эпохи бронзы на территории Сибири. Но если нижняя дата каракольской культуры верна, то следует допустить возможность совместного проживания каракольцев с населением афанасьевской культуры, что, собственно, предполагается и для окуневской культуры. Это предположение подтверждает и археологическая ситуация Каракола, где в насыпь афанасьевского кургана были впущены (может быть, одновременные?) погребения населения каракольской культуры. Как теперь известно, и нижняя шкала энеолитической эпохи Алтая сместилась почти на тысячу лет благодаря большой серии радиоуглеродных дат, полученных в последнее время из поселений, пещер и афанасьевских погребений [Деревянко, Гричан, 1990; Кирюшин, 1994; Grichan, Киbагеv, 1994]. И всё больше исследователей приходит к заключению о существовании в энеолите-бронзе Алтая нескольких этнических образований, сходных в культурном отношении [Кирюшин, 1994, с. 14; Степанова, 2001, с. 57; Молодин, 2002, с. 137 – 138; Абдулганеев, Славнин, 2004, с. 7 – 8; Ларин, 2005. с. 36 и мн. др.].

Открытые и раскопанные курганы с погребениями начала II тысячелетия до н.э. представляли собой ряд последовательных захоронений в каменных гробницах. Но самое удивительное в этих погребениях — прекрасно сохранившиеся рисунки на плитах. Они оказались выполненными не только привычной для петроглифов выбивкой или гравировкой, но и разноцветными красками. Ничего подобного на Алтае, да и в Сибири, до сих пор не было известно. Особенно поражает необычайная сочность полихромных росписей, хотя их палитра небогата: в росписях присутствует всего три цвета — красный, чёрный и белый. Основой служили краски минерального происхождения. Вероятно, для большинства рисунков использовались охристые глины и древесный уголь, которые вначале растирались, затем смешивались с каким-то связующим раствором. Неизвестным остаётся состав блестящей чёрной краски, которой к тому же были раскрашены и лица погребённых людей.

Каракольские рисунки удивительно оригинальны и самобытны. Для нас они не только источник научных сведений, но и представление об эстетических вкусах и, конечно же, о мировоззрении первобытных людей.

На рисунках или, точнее, в росписях Каракола изображены странные получеловеческие-полузвериные фигуры. Кто они? Шаманы? Жрецы? А может быть, боги или духи — добрые или злые? Для того чтобы ответить на эти непростые вопросы и определить, кого хотел изобразить в один сеанс художник-медиатор, принимавший непосредственное, если не главное участие в погребальном обряде, необходимо обратиться к самим изображениям. При внимательном их рассмотрении нетрудно установить, что все фигуры, окружающие погребённого с четырёх сторон, изображены в масках. И тогда становится понятным необычное сочетание звериных и человеческих черт в изображениях фантастических существ. Если и дальше придерживаться высказанного нами мнения, представляется необходимым сказать несколько слов и об одежде каракольских персонажей. К звериным маскам, перчаткам и обуви с острыми когтями следует прибавить плотно облегающую тело одежду, сшитую, наверное, из целой звериной шкуры. Именно такая одежда с шерстью на спине и хвостом показана на двух фигурах, нарисованных чёрной краской. На одной из них редким изобразительным приёмом (белыми точками на чёрной краске) передана пятнистость шкуры (рис. 1). На этой же фигуре оригинально изображена и обувь в виде сапожек, которые, однако, могли имитировать и мягкие лапы хищного зверя.

Рис. 1. Из росписей Каракола. II тыс. до н.э. Алтай.

Маска, как известно, всегда служила выражением какого-либо образа. Основное её назначение заключалось в том, что она служила древнему человеку средством перевоплощения его в иной, отображаемый маской образ. Если маска изображает животного, то, надевая её, он преображается в это животное. Если маска изображает предка или духа, то человек, надев маску, изображает этого предка или духа в действии. Маски преувеличенных размеров вместе с необычным костюмом совершенно искажают замаскированного, видоизменяя его человеческую природу (рис. 2). Таким образом, мы подошли к объяснению роли и сущности каракольских фигур, которые со всех сторон окружали погребённого, как бы охраняя и защищая его. Вероятно, на плитах Каракола запечатлён один из кульминационных моментов реального театрализованного действия, связанного с ритуалом провода души умершего. В нём принимала участие, можно предположить, целая группа людей, одетых в звериные костюмы и маски и таким путём перевоплотившихся в духов-предков, защитников и покровителей, проводников в иной, потусторонний мир. Это предположение подтверждается несложной по замыслу композицией, выполненной на одной из плит каракольской гробницы. Для её семантического осмысления вполне приемлем метод классификации по системе бинарных противопоставлений [Топоров, 1982]. Она изображает сцену ритуальной борьбы красных духов с чёрными демонами, символизируя противостояние доброго начала и злых сил, борьбу между светом и тьмой, извечную борьбу жизни со смертью. В этом повествовании речь шла о критическом, переломном событии в жизни человека, о переходе его в новое состояние. Покидая мир живых и уходя в мир мёртвых, он более всего нуждался в помощи и поддержке против опасностей, грозивших ему на пути в страну предков, против враждебных сил потустороннего мира, в существование которых люди того времени верили так же твёрдо, как в своё собственное.

Рис. 2. Из росписей Каракола. II тыс. до н.э. Алтай.

Внимательное изучение каракольских росписей уже сейчас позволяет уточнить некоторые детали, касающиеся одежды, причёсок и вооружения древних людей, населявших горные долины Алтая четыре тысячи лет назад. На лицах отдельных персонажей показаны не только глаза, брови, но и ритуальная раскраска поперечными полосами. На голове украшения в виде перьев-лучей или очень сложные по конструкции головные уборы, которые, может быть, одновременно служили и масками. Совершенно необычны упомянутые метки на туловищах отдельных фигур, выполненные в виде симметрично расположенных точек. Позы многих фигур также совпадают, что позволяет предположить о связи их с определённой культовой символикой. Совершенно удивительная и редкая для Сибири изобразительная манера, в которой выполнены каракольские персонажи. Она очень напоминает фрески Древнего Египта, где тело человека чаще всего изображалось строго в анфас, а голова и ноги в профиль.

Всего на плитах Каракола выполнено более 60 различных изображений. И каждое из них, на наш взгляд, неповторимо и уникально. Но особенно часто на каменных плитах Каракола повторяется рисунок человека-солнца. Причём не случайно эти плиты с сакральными сюжетами служили перекрытием (сводом) гробниц, а рисунки на них всегда были обращены вверх, то есть к небосводу. Каракольские «солнцеголовые» существа похожи один на другого, различаясь только размерами и отдельными чертами. Все они показаны с головой в виде сплошного диска или овала, от которого отходят радиальные лучи или перья, иногда заканчивающиеся круглыми углублёнными ямками. Возможно, в таком каноническом облике древние алтайцы почитали солнечное божество, дарующее человеку тепло и жизнь на земле. Таким же его представляли себе древние индийцы. В их священной книге Ригведе, датируемой второй половиной II тыс. до н.э., солнечный бог Сурья наделён эпитетами «Владыка лучей», «Лучащийся блеском», «Лучезарный». И конечно, не случайно на голове одного из «солнцеголовых» персонажей Каракола изображено 12 лучей. Они, вероятно, символизируют двенадцать месяцев в году. Это число часто фигурирует и в древнейших азиатских верованиях, связанных с солнцем.

Датировка каракольских рисунков, как и любых других изобразительных текстов, всегда связана с рядом трудностей. Часто только содержание и стиль рисунков служат надёжным критерием для отнесения их к какой-либо археологической культуре. Поэтому наиболее ценным для исследователей являются памятники, подобные кургану в Караколе, где на каменных плитах одни рисунки перекрывают другие. В таких редких случаях легко установить последовательность их нанесения. И что немаловажно, все рисунки найдены в погребениях, которые можно отнести к новой археологической культуре, памятники которой до сих пор были неизвестны на Алтае. Эта яркая культура, несмотря на открытия последних лет, всё ещё остаётся таинственной. Столь же загадочны и непонятны отдельные рисунки Каракола.

В число памятников новой каракольской культуры Алтая с полным основанием можно включить и исследованное погребение в с. Бешозек. К сожалению, и это древнейшее на Алтае погребение обнаружено почти в центре села и разрушено при вспашке приусадебного участка. Охранные раскопки горно-алтайских археологов выявили гробницу, сооружённую из тщательно отёсанных плит. В ней лежал крупный скелет мужчины, на спине, головой на запад. Датирующий погребальный инвентарь отсутствовал. Но и здесь наибольший интерес представляли гравированные и крашеные рисунки, нанесённые на каменных стенках гробницы. Рисунки, отличаясь особой тщательностью исполнения и в некоторой степени реализмом, всё же повторяют, почти копируют основные сюжеты и персонажи Каракола. Это опять всё те же пары близнецов «солнцеголовых» и «быкоголовых» существ, по иконографии практически не отличающиеся от каракольских. Достаточно указать на поразительное сходство отдельных наиболее важных черт погребального обряда, а также общих стилистических особенностей рисунков Бешозека и Каракола. Те и другие входят в законченные и продуманные композиции, организованные и подчинённые форме погребального сооружения. Подмеченная в Караколе закономерность в явном предпочтении южной стороны гробницы для нанесения рисунков повторилась и в Бешозеке. Здесь, так же как и в Караколе, на южной плите гробницы выполнено пять различных изображений, на восточной и северной плитах — всего по две фигуры. На основании этих данных можно прийти к выводу о том, что устроители погребальных сооружений в Караколе и Бешозеке ориентировались на местности по сторонам света, стоя лицом на юг. Может быть, этим и объясняется многочисленность фигур и их расположение именно на южных сторонах гробниц.

Следует предположить, что рисунки были предназначены не только для умершего соплеменника, но и для живых людей, принимавших участие в погребальной церемонии. В коротком заключительном цикле погребально-поминального обряда сородичи ещё раз обозревали, как бы проигрывали сцены магических действий, изображённых на стенках гробниц. Главные персонажи этих действий были хорошо известными и благодаря изобразительным канонам (типичным для многих мировоззренческих схем и религий) хорошо узнаваемыми. Отсюда и удивительное сходство, вплоть до мельчайших деталей, изображений Каракола и Бешозека, несмотря на многие километры, разделяющие эти древние памятники.

Рис. 3. Из рисунков Бешозека. II тыс. до н.э. Алтай

Пантеон персонажей (духов или богов?) каракольской культуры немногочислен, и круг его вроде бы уже давно очерчен изображениями Каракола, но есть на плитах Бешозека и новый персонаж, до сих пор неизвестный в репертуаре каракольского искусства. Это гравированный рисунок хищника (рис. 3), которого с тем же основанием можно назвать волком или собакой из-за отсутствия в изображении фантастических черт. Но тем не менее большие размеры фигуры, весьма каноничная и агрессивная поза зверя позволяют включить его в ряд известных изображений синкретичных хищников окуневского типа. Все хакасские и алтайские изображения этого зверя имеют одинаковые признаки: широкое в плечах и суженное к крупу туловище, открытую зубастую пасть, тонкие и длинные (птичьи?) ноги, закинутый на спину полосатый или зубчатый хвост. Бешозекский зверь показан в точно такой же иконографической манере и к тому же маркирован солнечным знаком в виде косого креста. Вокруг зверя показаны также выбитые лунки — символы звёзд. Аналогичные знаки сопровождают не только многие изображения хищников, но и нанесены на туловища быков окуневской культуры. Становится понятно, почему бешозекский хищник показан во взаимодействии с «солнцеголовыми существами». Хотя поза его статична, но все описанные детали подчёркивают агрессивность, направленность мифиче­ского зверя на главный объект преследования. Несомненно, этот лаконичный сюжет наглядно иллюстрирует древнейший сибирский миф о космической погоне. В его основе — чудовище-зверь (волк-собака) охотится на светлое лучезарное божество, солнце и звёзды [Окладников, 1959; Хлобыстина, 1971]. В окуневском искусстве миф о космической погоне выглядит как преследование фантастическим хищником идущего на запад быка, отождествляемого с солнцем. В бешозекском варианте этого мифа образ солнца предстаёт уже в человеческом облике с солярными атрибутами. Причём хищник здесь изображён обращённым вправо, как и его многочисленные воплощения в окуневском искусстве, то есть и он направлен на запад. Новый бешозекский персонаж каракольской культуры даёт возможность синхронизировать отдельные изображения фантастических хищников в петроглифах Алтая. Например, время выполнения рисунка не­обычного зверя, явно фантастического облика, на скалах Калбак-Таша можно удревнить по аналогии с бешозекским хищником. Однако и ранее предложенная дата (середина II тыс. до н.э.) для калбакташской «химеры» представляется достаточно обоснованной [Кубарев, 1987 б]. Самое любопытное, что композиция из Бешозека близка по содержанию к калбакташской, где хищник также изображён приготовившимся к нападению на группу человеческих фигур (рис. 4). Попытка интерпретации этого небольшого сюжета с привлечением мифологии и данных по этнографии, как полагает автор, была успешной, что, собственно, подтверждается ещё одним синхронным изобразительным «текстом» из Бешозека, мифологическое содержание которого теперь не вызывает сомнения. Третий, весьма лаконичный сюжет, передающий мифологему, аналогичную калбакташской и бешозекской, недавно найден у подножия горы Шивээт-Хаирхан в Монголь­ском Алтае. Итак, все три алтайских персонажа показаны в агрессивном взаимодействии с антропоморфными и «солнцеголовыми» существами, что, несомненно, является прямым доказательством существования мифа о «космической погоне» в эпоху бронзы не только в Сибири, но и в Центральной Азии.

Рис. 4. Из петроглифов Калбак-Таша. Середина II тыс. до н.э. Алтай

Образ фантастического хищного зверя сохранился и в пазырыкской культуре Алтая. Он во­площён в деревянных изделиях, покрытых листовым золотом, в аппликациях из кожи и в татуировках на мумиях погребённых людей. Близкие по стилю изображения хищников встречаются и в алтайских петроглифах эпохи поздней бронзы. Если обратиться к ближайшим аналогиям, то прежде всего следует назвать петроглифы в долине р. Чулуут, где целый ряд фигур животных выполнен в так называемом «декоративном» стиле [Новгородова, 1984, рис. 21, 30]. По мнению Э.А.Новгородовой, он предшествовал «звериному стилю» и начало его формирования произошло в Центральной Азии уже в эпоху ранней и развитой бронзы [там же, с. 73]. Началом II тыс. до н.э. датируются и погребальные комплексы Кара­кола, где в одной из росписей гробниц одежда одного из персонажей отличается своеобразной мозаичностью рисунка: в квадраты и треугольники не за­крашенного охрой фона нанесены точки чёрной краской [Кубарев В.Д., 1988, рис. 60]. На другом рисунке антропоморфного существа из Каракола показана одежда, возможно, сшитая из цельной шкуры леопарда или барса, с хвостом и шерстью на спине [там же, рис. 23]. Подобная орнаментация и пятнистость каракольских антропоморфов явно перекликается с декоративными рисунками быков, маралух, хищников и фантастических животных в петроглифах Калбак-Таша [Кубарев, 1987 б, рис. 2, 3; Kubarev, Jacobson, 1996, fig. 78, 149, 223, 223, 264, 284, 285, 451, 457, 473] и в недавно изданных наскальных рисунках Цагаан-Салаа и Бага-Ойгура [Jacobson, Kubarev, Tseevendorj, 2001, fig. 240, 335, 404, 410, 631, 708 и т.д.]. Все они, очевидно, были созданы в одну эпоху и в культурно-историческом контексте близки шивээтхайрханским и чулуутским наскальным изображениям.

Ещё большую схожесть, идентичность с другими образцами «протозвериного стиля» Центральной Азии демонстрируют 11 фигур кошачьих хищников (рис. 5) из Шивээт-Хайрхана. Такое большое число изображений зверей, сконцентрированных на одной плоскости, встречено на Алтае впервые. К примеру, в огромном по числу рисунков местонахождении Цагаан-Салаа и Бага-Ойгур известно всего четыре подобные фигуры [Кубарев, 2001, fig. 559, 771, 1260]. Столько же гравированных и схематичных фигурок кошачьих хищников, нападающих на двух козлов, выполнено в одной сцене из Шивертын-ама [Новгородова, 1984, рис. 38]. По иконографии, стилю и даже размерам шивээтхайрханские «барсы» аналогичны таким же небольшим фигуркам хищников, высеченным на оленных камнях Монголии [там же, рис. 37; Волков, 2002, табл. 40, 1; 78; 94; 116, 130]. Характерной особенностью их являются оскаленная устрашающая пасть с острыми клыками и заброшенный на спину хвост. Эти детали, надо полагать, остались неизменными с эпохи бронзы.

Рис. 5. I тыс. до н.э. Монгольский Алтай.

Происхождение каракольской культуры, как и окуневской или афанасьевской, до сегодняшнего дня остаётся дискуссионным. Не вдаваясь в суть разногласий, отметим только две основные точки зрения на их происхождение. Одна группа учёных связывает их появление на Алтае, в Туве, Монголии и Хакасии с миграцией европеоидного населения из юго-западных районов Передней Азии, вторая настаивает на их местном сибирском происхождении. Автору импонирует первая гипотеза. Каракольско-окуневское искусство, несомненно, имеющее свой сибирский колорит, всё же в значительной степени параллельно искусству блока западных культур ямно-катакомбной общности. Степная традиция населения Майкопской культуры украшения росписями каменных плит гробниц и фургонов [Щепинский, 1963; Трифонов, 1987; Резепкин, 1987 и др.] находит дальнейшее развитие в той же цветовой гамме росписей Каракола, Бешозека, Озёрного на Алтае и в рисунках на плитах Тас-Хазаа, Черновая VIII, Уйбат V в Хакасии. Особенно интересные изобразительные аналогии сибирским росписям прослеживаются в рисунках на стенках каменных гробниц, исследованных у станицы Новосвободная. Автор раскопок находит параллели росписям в искусстве мегалитических гробниц Центральной Европы [Резепкин, 1987, с. 29], исключая восточные аналогии в искусстве синхронных сибирских культур. Очевидно поэтому одну из антропоморфных фигур, нанесённую на переднюю («входную») плиту новосвободенской гробницы, А.Д.Резепкин определил как мужскую, предполагая, что она изображает бога подземного мира и смерти Яму [1987, рис. 1, 1, с. 31]. На наш взгляд, это женская фигура в позе роженицы — один из главнейших образов центральноазиатских петроглифов [Окладников, 1980; Дэвлет, 1980; Новгородова, 1984; Пяткин, Мартынов, 1985; Кубарев, 2001] и окуневско-каракольского искусства [Вадецкая, 1970; Кубарев, 1995; он же, 2000]. На второй плите этой же гробницы сочетанием красной и чёрной красок нанесена фигура человека без головы, с трёхпалыми кистями рук. Она также находит аналогии в одежде отдельных каракольских персонажей с «бахромой», относимых автором к женским фигурам [Кубарев, 1988, табл. XI]. Это сходство отметил и С.Н.Кореневский, полагая, что за такими «совпадениями скрываются некие общие мировоззренче­ские представления племён степного пояса Евразии бронзового века...» [2001].

Помимо росписей, в другой гробнице около станицы Новосвободная найдены две металлические фигурки собак, по-видимому, отражающие один из древневосточных мифов. «В ''Ригведе'', в похоронном гимне (X, 10, 11) говорится о двух псах, которые стерегут путь к Яме и провожают умерших к нему» [Резепкин, 1987, с. 32]. Сюжетную аналогию оригинальной паре можно найти в уже описанном выше рисунке бешозекского хищника, экстерьером больше напоминающего собаку.

Таким образом, в результате сравнения кавказских и алтайских материалов эпохи ранней бронзы несомненным представляется проникновение на Кавказ и в Сибирь многих индоевропейских мифологических образов, возможно, заимствованных у древнего населения Передней Азии, где уже в неолите существовали святилища с полихромными росписями ритуальных сцен, барельефными изображениями «рожающих богинь» и «леопардов».

Приведённые факты объясняют появление в Хакасско-Минусинской котловине яркой и самобытной окуневской культуры и её генетической связи с более древней каракольской культурой Алтая.

Следует предположить, что поразительные совпадения в погребальной обрядности, мировоззрении и искусстве населения различных культур имеют не только «эпохальный характер», — они результат миграционных процессов, происходивших на просторах Азии.

Даже сейчас, подводя первые итоги, становится ясно, что в историческую науку введён уникальный археологический первоисточник, к которому неоднократно будут обращаться многие учёные. Благодаря изобразительным материалам каракольской культуры появилась реальная возможность датирования и определения культурной принадлежности многочисленных наскальных изображений Алтая.

ЛИТЕРАТУРА

1. Вадецкая Э.Б. Женские силуэты на плитах из окуневских могильников // Сибирь и её соседи в древности. Новосибирск: Наука, 1970. Вып. 3. С. 261 – 264.
2. Дэвлет М.А. Петроглифы Мугур-Саргола. М.: Наука, 1980. 271 с.
3. Кубарев В.Д. О новом памятнике эпохи палеометалла // Известия СО АН СССР. Вып. 2. Сер. общ. наук. Наука, 1987 а. С. 66 – 68.
4. Кубарев В.Д. Антропоморфные хвостатые существа алтайских гор // Антропоморфные изображения. Новосибирск: Наука, 1987 б. С. 150 – 169.
5. Кубарев В.Д. Древние росписи Каракола. Новосибирск: Наука, 1988. 172 с.
6. Кубарев В.Д. Два новых памятника каракольской культуры в Горном Алтае // Палеоэкология и расселение древнего человека в Северной Азии и Америке. Красноярск: КГУ, 1992. С. 134 – 137.
7. Кубарев В.Д. О происхождении и хронологии каракольской культуры Алтая // Аборигены Сибири: проблемы изучения исчезающих языков и культур. Том II. Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 1995. С. 23 – 26.
8. Кубарев В.Д. Древние росписи Озёрного // Сибирь в панораме тысячелетий (Материалы международного симпозиума). Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 1998 а. С. 277 – 289.
9. Кубарев В.Д. Древние росписи Бешозека // Гуманитарные науки в Сиби­ри. 1998 б. № 3. С. 51 – 56.
10. Кубарев В.Д. Мифологический сюжет: «женщина и зверь» и его эволю­ция в петроглифах Алтая // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2000. С. 312 – 317.
11. Кубарев В.Д. Анализ петроглифов и комментарии // Mongolie du Nord-Ouest: Tsagaan Salaa/Baga Oigor. Repertoire des Petroglyphes d’Asie centrale (ed. J.A. Sher and H.-P. Francfort). Т. V. 6 Paris: De Boccard, 2001. Р. 60 – 83.
12. Кубарев В.Д., Ларин О.В., Суразаков А.С. Новый памятник караколь­ской культуры в с. Беш-Озек // Проблемы сохранения, использования и изучения памятников археологии. Горно-Алтайск: ГАГПИ, 1992. С. 45 – 47.
13. Кубарев В.Д., Соенов В.И., Эбель А.В. О новых памятниках караколь­ской культуры в Горном Алтае // Проблемы сохранения, использования и изучения памятников археологии. Горно-Алтайск: ГАГПИ, 1992. С. 49 – 51.
14. Ларин О.В. Афанасьевская культура Горного Алтая: могильник Сальдяр-1. Барнаул: АГУ, 2005. 207 с.
15. Молодин В.И. Горный Алтай в эпоху бронзы // История Республики Алтай. Т. 1. Горно-Алтайск: Ин-т алтаистики им. С.С.Суразакова, 2002. С. 97 – 142.
16. Новгородова Э.А. Мир петроглифов Монголии. М.: Наука, 1984. 168 с.
17. Окладников А.П. Петроглифы Центральной Азии. Л.: Наука, 1980. 271 с.
18. Окладников А.П. Шишкинские писаницы. Памятник древней культуры Прибайкалья. Иркутск: Кн. Изд-во, 1959. 211 с.
19. Погожева А.П., Кадиков Б.Х. Могильник эпохи бронзы у посёлка Озёрного на Алтае // Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука, 1979. С. 80 – 85.
20. Пяткин Б.Н., Мартынов А.И. Шалаболинские петроглифы. Красноярск: КГУ, 1985. 188 с.
21. Резепкин А.Д. К интерпретации росписи из гробницы майкопской культуры близ станицы Новосвободная // КСИА. 1987. Вып. 192. С. 26 – 33.
22. Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. Самара: Агни, 1994. 480 с.
23. Соенов В.И., Эбель А.В. К интерпретации изображений эпохи бронзы из Озёрного // Проблемы изучения культурно-исторического наследия Алтая. Горно-Алтайск: АКИН, 1994. С. 24 – 27.
24. Соенов В.И., Суразаков А.С. К вопросу о хронологии и культурной принадлежности комплексов эпохи бронзы могильника Айрыдаш I // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Горно-Алтайск: АКИН, 2005. С. 9 – 20.
25. Степанова Н.Ф. Памятники эпохи бронзы Горного Алтая // Древно­сти Алтая. Горно-Алтайск: ГАГУ, 2001. № 6. С. 54 – 62.
26. Суразаков А.С., Ларин О.В. К семантике каракольских писаниц // Археологические и фольклорные источники по истории Алтая. Горно-Алтайск: ГАНИИИЯЛ, 1994. С. 31 – 38.
27. Трифонов В.А. Некоторые вопросы переднеазиатских связей Майкопской культуры // КСИА. 1987. Вып. 192. С. 18 – 26.
28. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982. С. 21 – 34.
29. Хлобыстина М.Д. Древнейшие южно-сибирские мифы в памятниках окуневского искусства // Первобытное искусство. Новосибирск: Наука, 1971. С. 170 – 172.
30. Щепинский А.А. Памятники искусства эпохи раннего металла в Крыму. 1963. № 3. С. 38 – 47.
31. Grichan Ju., Ки bаге v V. Holocene Stratigraphy of the Kaminnaya Cave: The Early Metal Period // Korean Ancient Historikal Societe. Seoyl, 1994. Vol. 5. Р. 307 – 327.
32. Jacobson E., Kubarev V.D., Tseveendorj D. Mongolie du Nord-Ouest:Tsagaan Salaa/Baga Oigor. Repertoire des р etroglyphes d’Asie Centrale (ed. J.A. Sher and H.-P. Francfort). T. V. 6 Paris: De Boccard, 2001. 132 р., 346 taf, 399 photographs.
33. Kubarev V.D., Jacobson E. Siberie du sud 3: Kalbak-Tash I (Republique de L’Altai). Repertoire des petroglyphes d’Asie Centrale. T. V. 3. ­Paris: De Boccard, 1996. 45 р., Pl. 15., Fig. 662.

 Рассказать друзьям:

Вся работа СибРО ведётся на благотворительные пожертвования, доход от продажи музейных билетов существенно меньше, чем затраты. Пожалуйста, поддержите нас любым вкладом: